南井三鷹の文藝✖︎上等

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『平成はなぜ失敗したのか』(幻冬舎) 野口 悠紀雄 著

バブル崩壊の後遺症

野口は頻繁に著書を出す売れっ子経済学者です。
僕も過去に野口の本を何冊か読んでいるのですが、それでも新刊が出ると内容を確認してしまいます。
経済という現在進行形の状況を分析する視点は数多くあり、どの見解が正しいのかは判断が難しいのですが、
野口の視点は確かなものがあるため、つい参考にしてしまうからだと思います。


本書は題名で一見してわかる通り、平成の30年間を「失われた30年」という「失敗」の時代として捉えて、その原因に迫ろうというものです。
その作業はとても重要なのですが、僕は「失われた30年」という表現にまず躓いてしまいます。
「失われた○○年」という言い方にはバブル経済崩壊の後遺症が続いているという前提が感じられるからです。
そこには本当なら得るはずだった経済的利益があった、というニュアンスが読みとれてしまうわけですが、
その「得るはずだった」という感覚が問題であるように感じます。
野口も気づかずに使っているのですが、この表現はバブル期を健全状態として想定しているため、
解決策として金融政策による株価バブル(通称アベノミクス)を呼び寄せる心理的効果があります。
そういう誤った前提を破棄して、経済停滞の30年とか、経済失速の30年とか、衰退の30年とか言い換えた方が適切に思えます。


野口は「はじめに」で自分たちの世代が責任を果たせたかと自問したあと、
それに失敗したとして理由をこう語ります。


この30年間を一言で言えば、世界経済の大きな変化に日本経済が取り残された時代であったからです。平成時代を通じて、日本経済の国際的な地位は継続的に低下しました。
ここで重要なのは、「努力したけれども取り残された」のではなく、「大きな変化が生じていることに気がつかなかったために取り残された」ということです。改革が必要だということが意識されず、条件の変化に対応しなかったのです。

いきなりまとめが来てしまうのですが、野口は平成の30年がこのような「失敗の時代」であったと言います。
帯の文章にも「失敗の検証なしに、日本は前進できない!」とあるように、失敗したことはとっくに明らかであり、問題はその原因の認識にあるというのが野口の立場です。
彼の認識に異論はありませんが、僕の関心はさらに深いところにあります。
世界経済の構造変化に日本人が「気づかなかった」としたら、それはなぜかというさらなる原因の分析です。
本書の読解から僕が掘り下げていきたいのは、この深層レベルの原因分析であることを先に言っておきます。




「反伝統」という詐術

伝統をめぐる「対立」などあるのか

俳句界には「伝統」と「反伝統」という対立軸があるようです。
俳人の中には何かしらの了解があるのかもしれませんが、このような「対立図式」が外部の人間である僕には正しいとは思えません。
少し前のことになりますが、「俳句界」2019年1月号で「「ホトトギス」は永遠に不滅です」というタイトルの特集がありました。
この特集が本気なのか皮肉なのか、一見しただけではよくわかりませんが、「巻頭言」を寄せた筑紫磐井にとっては明らかに皮肉でした。
この筑紫の文章について少し語ってみたいと思います。


筑紫は「巻頭言」の最初で、鶴見大学の名誉教授だった山下一海の著作集の別巻にある文章を引用しています。
一人の研究者の見解だけを頼りに、俳諧の何たるかを「定義」しようとする筑紫の態度に違和感はあるのですが、
まずはその引用された山下の文章を見ていきます。
山下は「俳諧にとって伝統とは何か」という文章の中で、


俳諧にとって、伝統とは破壊するためのものであったのではなかろうか。しかし、大切なことは、伝統を破壊することによって新しい伝統を創開しているということである。

と述べているのですが、この文章を引用した筑紫は、


伝統墨守の俳人は驚愕するだろう。芭蕉・蕪村も現代俳句も通じて言えることは、「伝統ということを否定するところに俳諧の生命がある」「否定されるべきものと否定するものとの間の往復運動が、俳諧史を動かして行くエネルギーであった」ということになるのである。これは文学を越えた実証哲学的な視点であるように思う。

と書いています。
筑紫は山下の文章に伝統墨守の俳人が驚愕すると得意げですが
俳人でもない僕が驚愕したのは、筑紫当人が自分で引用した文章をちゃんと読んでいないということでした。
山下が「大切なことは」とご丁寧に強調までして、
「伝統を破壊する」ことの目的が「新しい伝統を創開」することにあるとしているにもかかわらず、
筑紫の文からは山下が強調した「新しい伝統」という視点が完全に欠落しているのです。
その結果、山下が単なる伝統破壊を推奨しているかのようにまとめられています。


「伝統ということを否定するところに俳諧の生命がある」という山下の文章を引用して、
筑紫は「現代俳句も通じて言える」と書いていますが、僕がこの山下の「俳諧にとって伝統とは何か」を読んだところ、
この箇所は「俳諧にとって」とあるように、完全に芭蕉について語る文の中に存在していたものです。
山下は現代俳句の話など全くしていないのですから、ここは筑紫が自分の見解を勝手に滑り込ませたものだと言えます。
山下は同じ文章で「芭蕉にとっての伝統は、「貞徳の涎」として、否定されるべきものとしてのみ存在した」と書いています。
つまり、山下が俳諧における伝統の破壊と言ったものは、「芭蕉が蕉風を創開した」ことについて述べたものなのです。


山下があくまで新たな伝統の「創開」を重視していることは、筑紫の引用文を見るだけでもわかることだと思います。
新たな伝統のために既存の伝統を破壊する行為は、単純に伝統に「対立」するものとして考えることはできません。
将来に伝統になりうるものでなくてはならないからです。
この筑紫の杜撰かつ意図的な「対立図式」が、彼自身の欲望を投影した結果であることは想像に難くありません。
要するに、アカデミックな世界ならば絶対に問題になるレベルの恣意的な読み換えだということです。


山下の「俳諧にとって伝統とは何か」をそのまま読めば、「伝統」がテーマであることは題名でも明らかです。
芭蕉の蕉風俳句がその後の伝統となったように、俳諧では伝統への反発が新たな伝統を生み出してきたという内容です。
冒頭にはこのような記述があります。


伝統への反発の強さが、新しい生命を生み出す活力となるのなら、伝統の存在もまた、歴史の革新に一つの寄与をなしているといえる。

つまり、伝統への反発もまた革新を生むエネルギーとして「歴史」に寄与する、ということです。
伝統への反発がその後の「歴史」へと寄与することが前提になっている話であることを見逃してしまうと、山下の意図がわからなくなります。
引用文にうまく身を隠したつもりなのかもしれませんが、俳諧とは伝統の破壊だ、などと一方向へと偏った意見を述べているのは筑紫であって、山下ではないのです。
伝統への反発が新たな伝統となるのですから、伝統と本質的に「対立」するものなど、山下はこれっぽっちも提示していないのです。
「俳諧にとって伝統とは何か」の最後の段落で、実は山下はこのように書いています。


俳諧の伝統否定・伝統反逆を説きながら、結局、私は俳諧の伝統を説いているわけである。



『世界史の実験』(岩波新書) 柄谷 行人 著

柳田国男の可能性の中心

本書は柄谷行人の3年ぶりの本です。
語り下ろしなので、柄谷特有の文体よりはだいぶ読みやすくなっているように思います。
題名こそ「世界史」となっていますが、本書の内容は明らかに柳田国男論だと言えます。
柄谷は2013年に『柳田国男論』(インスクリプト)、2014年に『遊動論──柳田国男と山人』(文春新書)を出版していますので、
本書はその延長に位置づけられるものと考えてよいでしょう。


実は僕は本書の前に出ている柄谷の柳田論には興味がそそられなかったので、全く読んでいないのですが、
ちょっと調べた感じでは、『世界史の実験』の第2部にあたる山人についての考察は、すでに前著で語られている内容とそれほど変わりがないように見えます。


柄谷が強い関心を抱いているのが「山人」という存在です。
柳田国男は『遠野物語』や『山の人生』で山人について語っています。
しかし、山人が実在したことを実証することができなかったため、柳田は平地農民である「常民」ばかりを語るようになりました。
その結果、柳田は日本人の文化的多様性を無視したと批判されているのですが、柄谷は柳田が山人の存在を生涯追い続けたと反論します。
柄谷が言うように柳田が山人の存在にこだわっていたのか、それとも放棄したのかについては、僕には判断がつかないのですが、
その真偽は問わないことにして、なぜ柄谷が柳田の山人にこだわっているのか、そして柳田論でしかないものをどうして「世界史」などと言うのか考えてみたいと思います。




私生活主義イデオロギー

私生活主義という新たなイデオロギー

80年代のバブル景気以降に広まったポストモダン思想は、イデオロギーなどの近代的体系性を批判する思想として登場しました。
近代の結末にあった第二次世界大戦と、世界の破滅を視野に収めた冷戦時代を乗り越えるためには、
資本主義と社会主義の対立を生み出す国家的イデオロギーに対する批判が有効でした。
しかし、90年代に入ると社会主義陣営が崩壊し、世界には資本主義しか選択肢がなくなりました。
日本で「ポストモダン」という言葉が本格化するのはこの時期で、もうイデオロギーの時代ではないということが、
「大きな物語」の崩壊などという言葉で語られました。
今読むほどの価値があるとは思えない東浩紀の『動物化するポストモダン』が2001年出版当時に大きな話題を呼んだのは、
イデオロギーという「大きな物語」が終焉し、消費資本主義的な私生活重視の価値観が一般化したという背景があったからです。


しかし、日本の「ポストモダン」という言葉が脱イデオロギー(もしくは脱社会主義)を表すものであるとハッキリさせてしまえば、
日本のポストモダンが70年代後半に始まっていたことが理解しやすくなります。
なぜなら、日本の脱社会主義つまりは脱左翼運動が鮮明になったのは、72年のあさま山荘での連合赤軍事件だからです。
連合赤軍事件によって、学生などの左翼運動が凄惨な内ゲバを繰り返すだけで、社会的な広がりを持ちえないことがわかり、
左翼的な政治姿勢への支持が失速していったのです。
1972年は若者にとって政治の季節の終わりを刻み込まれた歴史的な年でありました。
それが僕の生まれた年です。


政治の季節の終わりは、陰に陽に政治と関係を持ち続けた近代文学の終わりを導きました。
70年にすでに三島由紀夫が自決し、72年にはノーベル文学賞作家の川端康成が自殺しています。
その後は左翼的学生運動の傍観者だった村上春樹が文壇の中心的存在となり、日本の若者の政治からの逃避が決定的になりました。
政治運動に関係しないのはもちろん、政治的関心も弱くなり、ついには社会への関心を失っていくことになりました。


社会への関心が失われると、反比例するように自分自身とその周囲への関心が高まるようになっていきます。
自分への関心に集中する私生活主義の登場です。
ポストモダン思想は趣味的関心に特化した私生活主義の付属物として登場しました。
要するに、ポストモダン思想とは私生活主義という新たなイデオロギーを後押しする理論として登場したのです。
その意味でポストモダン思想の実態はイデオロギー批判ではありません。
社会への関心よりも個人的な趣味的関心を重視して、消費にはげむべきだという消費社会のイデオロギーだと考えるべきなのです。


ポストモダン思想は私生活主義というイデオロギーの一部を構成するものでしかありません。
社会的関心がある程度死滅した世界においては、もはや私生活主義を裏付ける理論など必要はなくなります。
現在、ポストモダン思想が下火になっているのは、このような私生活主義が完全に社会的関心の排除に成功したからに見えます。
その意味で、より進んだ私生活主義の立場からポストモダン思想を批判する人に対しては、立場が違うので距離を取りたいと思っています。



『現代詩試論/詩人の設計図』(講談社文芸文庫)+『連詩の愉しみ』(岩波新書)大岡 信 著

22歳という早熟

本書は2017年に大岡信が亡くなって、2か月後に刊行されました。
彼は詩人なのですが、それ以上に詩論を高く評価する人の方が多いように思います。
朝日新聞に連載されたコラム「折々のうた」は、1979年から2007年まで28年にわたって続けられたので、その印象がどうしても強いこともあるのでしょう。
父の大岡博が歌人だったので、和歌に詳しいのはその影響があったのだと思われます。


本書には1955年の『現代詩試論』と58年の『詩人の設計図』の2冊がまとめて収録されています。
この中の最初の論考は「エリュアール論」で、次いで「現代詩試論」となるのですが、初出を見れば大岡が21歳と22歳の時に書かれていることになります。
その年齢の若さにも驚きを禁じえないのですが、
一生の仕事を俯瞰する時期に、若書きの詩論が再刊されたことを考えると、いかに大岡が評論家として早熟であったかが理解できるのではないでしょうか。


ウィキペディアからの孫引きですが、日本経済新聞の追悼記事に大岡が新聞記者を大事にしたという話が出ています。
興味深いのでここに引用してしまいます。


大岡は著作について新聞の記事にされると、必ず感想や謝意を記した葉書を返事として記者に返した。新聞記者を大切にする姿勢は「文章は、新聞記事の書き方が基本と思っています」「どんなに難しいことを考えていても、人に伝わらなくては意味がない」という言葉に表れていた。人に伝えようとする姿勢は「折々のうた」のような数々の詞華集や、「詩への架橋」といった入門的著作に結晶した。晩年、話すのが困難になっても、自宅には編集者や記者が集まり、語らい輪の中心にいたのは、新聞記者を大切にする大岡の人柄が現われたエピソードである。

引用元が新聞記者の文章なので、多少のバイアスはあるにしても、大岡が意味伝達に強い関心を持っていたこと、ジャーナリストの文章を評価していたことはその通りなのでしょう。
大岡自身にも読売新聞記者の経歴があるので、人に伝えることを強く意識していても不思議はありません。



趣味空間の全般化という〈日本安楽主義〉【その2】

大学の官僚化に絶望した藤田

今回もひきつづき藤田省三の『全体主義の時代経験』を読むことで、80年代以降の日本社会の閉塞感について考察していきます。
すべてを貨幣という一元的価値へと還元していく資本主義を、藤田が現代の全体主義として捉えた「全体主義の時代経験」という文章に触れてから、「「安楽」への全体主義」の内容へと移ろうと思います。


前回の【その1】で、藤田が71年に法政大学教授を辞した理由がよくわからないと書きましたが、
最近になって青土社の「現代思想」2004年2月号の藤田省三特集を手に入れたところ、
同じ法政大学法学部教授だった飯田泰三の「藤田省三の時代と思想」という文章に当時の藤田の事情が書かれていたのを見つけました。
そこにはイギリス留学から帰国した藤田が、大学紛争に当事者として関わったことが書かれています。
飯田は藤田の辞任について、大学紛争に疲れたからではなく、高度成長の下で知識人の知的頽廃が進んだことが影響した、と考えています。
藤田は「「大学」という虚構の特権的制度の中で「教授」として生活していくことに、もはや精神的に耐えられなくなった」のです。
飯田の考察は僕の推測とそう変わらなかったので、少し安心しました。


藤田は主著『天皇制国家の支配原理』で、明治維新後の近代国家日本の支配体制が、道徳という非政治的なものに支えられたものであったことを喝破しました。
道徳が支配原理となる国の官僚は、自らが道徳的価値の独占者として倫理的暴君になると藤田は述べています。
つまり、官僚=道徳人のすることに間違いがあろうはずがない、ということになり、好き勝手な振る舞いが許容されてしまうのです。
下級官僚は上級の官僚の「子分」「弟分」として、ただ追随するだけの精神的幼児になっていきます。
「子分」である下級官僚は上級に献身して、将来自分も「親分」のようになることを目指します。
こうして官僚機構に縦の階層性が生まれ、機構内部の系統的セクションは必然的に徒党のようになる、というのが藤田の説明です。
このような派閥的集団は日本のいたるところにあると思いますが、大学教員の世界も例外ではありません。
藤田は大学に日本的な官僚制度と同様のものを感じ取って、大学から去る決意をしたのではないかと僕は想像します。


藤田の私的セミナーの生徒でもあった本堂明が、藤田の人柄について書いている同誌の文章を読んで、さらに藤田のことが好きになりました。
一部を引用します。


その人物は組織や集団が大嫌いで、個人の信義を重んじ、困っている人には細やかな支援をおしまない「義侠の人」であり、しかも最も良き頃の藤田さんは暖かな心遣いで相手をいたわり、逆に威丈高に権威を嵩にきたり生半可な通念や思い込みで向かってくる者に対してはこっぴどく皮肉たっぷりに応酬し、そうしたありとあらゆる「虚威」の体系に対しては、少しでもその気配を感じるや否や、それが人であれ書物であれ、こき下ろさずにいられない人であった。しかもそれを口八丁手八丁で面白おかしく相手の核心を衝いて演じるのだから面白くないはずがない。

なんか妙にシンパシーを感じてしまいました。
このように集団から独立した「個」としての信念を持っているところが、僕が藤田に共感する最大の理由です。
大学などの組織が「お目こぼし」をしているネットでだけ、「虚威」を頼りにして自己中心的な意見を垂れ流す大学教員など、
藤田から見れば知識人でもなんでもないのです。



趣味空間の全般化という〈日本安楽主義〉【その1】

ナルシシズムは批判の存在自体を抹消する

戦後思想家で僕が評価している人を挙げてくれと言われたら、迷いなく藤田省三と答えます。
丸山眞男の教え子に当たり、60年安保闘争にも関わった人なので、左翼思想家として片付けられてしまうのかもしれませんが、
僕のようにイデオロギー闘争から遠く離れた世代にとっては、そういうことは重要ではなく、単に知的に優れているかどうかが決め手になります。
僕が大学に入った時は構造主義、ポスト構造主義が「現代思想」でしたので、戦後思想が話題になることはあまりなかったと思います。
しかし、藤田が一般にどの程度知られているのかということについては心許ない気持ちにならざるをえません。
その上、晩年の藤田省三は高度経済成長以後の日本社会に肯定的でなかったこともあって言論界の表舞台から身を引いていたので、丸山と比べても日陰の存在になってしまった感があります。
しかし、藤田の書いていることは今読んでも全く古い感じがありません。


戦後思想には敗戦体験を通奏低音として、戦前までの日本に対する批判を行なったものが少なくありません。
日本病理の本質とも言えるナルシシズムの問題に迫りえた思想は、戦後思想をおいてほかにないと僕は思っています。
しかし、高度経済成長を経て敗戦の傷を忘れ始めると、封印されていた魔物がよみがえるように、抑え込まれていたナルシシズムが顕在化するようになりました。
その欲望を決定的にしたのがバブル経済であり、思想史的にはポストモダンというものです。
その意味でポストモダン思想とナルシシズムは密に結びついているのですが、戦後史を勉強していない千葉雅也というオタク学者は、僕がナルシシズムで何でも断罪しているなどと文句を言い、己の教養の程度をさらけ出していました。
戦後思想の理解がない人には、ポストモダン思想がナルシシズムとして断罪される必然性がわからないのです。
こういう無知蒙昧の輩がインテリ面をしていられるのは、ここに思想的「断絶」があるからです。
歴史性に欠けた知的「断絶」を平然と生きている人が、海外思想を教科書的に用いて「切断」などと騒いでいるところに、「現代思想」がいかに茶番であるかが窺えるわけです。


現在、日本の批判をするだけで「左翼」や「反日」と言われかねない世の中になっています。
日本批判をする右翼だっているのですから、本質的にこのような「批判狩り」にイデオロギーは関係ありません。
その目的は批評不在のナルシシズム空間を形成することにあります。
藤田がナルシシズムと自己批判は正反対だと述べているように、批判や批評の存在そのものを厭う精神はナルシシズムによって引き起こされます。
つまり「左翼」「反日」という言葉は、実際はイデオロギーとは関係なく、ナルシシズムによる自己批判の抹消を示す現象なのです。
このような状況下で必要な思想は現実的に批判の役割を果たさないポスト・ヒューマニティなどではなく、歴とした批判思想といえる戦後思想なのではないでしようか。


そこで藤田の思想を読み返したいのですが、年配の方でないと彼がどんな人なのか知らないかもしれません。
今回ウィキペディアで藤田の経歴を調べてみたら、その記述の少なさにビックリしました。
ご自分でウィキペディアの記述を充実させる人もいる中で、藤田の記述の少なさは異常に思えます。
左翼活動歴はネットにも載せられない黒歴史ということなのでしょうか。
今回は藤田の著書『全体主義の時代経験』に寄りつつ文章を書くつもりなのですが、これほど記述が少ないと読者も彼のイメージを持ちにくいでしょうから、まずは藤田の経歴を少々書いておいた方が良いかもしれません。



『俳句と川柳』(講談社学術文庫)復本 一郎 著

17音の2つの文芸

俳句も川柳もともに五七五の17音を定型とする文芸です。
俳句は世界で一番短い詩とも言われ、教科書にも有名な俳句が取り上げられ、世界的にもhaikuとして知られているわけですが、
川柳がどれほどの知名度を獲得しているのかは、世界どころか日本においてさえ怪しまれるところですし、教科書でお目にかかった記憶もありません。
このように俳句と川柳だけを比べると、川柳はまるで日陰の存在のようでもあるのですが、その両者の違いを説明するのはなかなか骨が折れるのではないでしょうか。


手近にネットを使ってウィキペディアで「川柳」を検索してみると、やはり冒頭から俳句との違いについての説明があります。
そこでは俳句のように季語や切れがなどの約束事がない自由な表現であるとされています。
また、英字版のWikipediaの説明では、その約束事よりも先に俳句の関心は自然を対象とする傾向があるが川柳は人間のひねった見方を対象とする傾向がある、という記述があるのですが、
定義としてはどれも心許ないものに思えます。


本書は近世・近代の俳句(俳諧)研究で知られる復本一郎が、俳句と川柳について書いたものです。
復本も冒頭で「従来、なぜか、近代文芸の流れの中で、川柳が一つの詩型として確と認知されていなかったように思われる」と、
川柳の扱いが俳句や短歌に比べて日陰であったことを問題にしています。
本書では川柳を俳句と並べて扱うことに力点が置かれているため、自然と分が悪い川柳を取り上げる部分が多くなっています。
そのように両者の扱いを同等にしようとすればするほど、俳句と川柳をどう区別するかという問題にぶつからざるをえなくなります。
その結果、最終章では何をもって俳句を俳句と判断するのか、という難題に対する復本なりの答えが示されます。
僕自身は川柳についての内容以上に、復本の俳句観の方に興味をそそられたので、そこを中心に書いていきたいと思っています。
ちなみに本書は現在、講談社学術文庫で手に入りますが、その前は1998年に講談社現代新書で刊行されていたもののようですので、だいぶ前の本になります。
しかし、ここで復本が提案している俳句の定義は今だからこそなおさら興味深いものであるように思いました。



ポストモダンとは何だったのか──浅田彰『構造と力』を読み直す

ポストモダンのはじまり──思想のファッション化

のちに「ニューアカ」という呼び名とともに記憶される浅田彰の『構造と力』が出版されたのは1983年でした。
僕がまだ小学生の頃です。
『構造と力』は1981年から83年にかけて主に「現代思想」に掲載された文章によって構成されています。
僕が本書を知った時には「ニューアカ」を代表する浅田彰や中沢新一の評価はすでに固まっていました。
浅田は日本の現代思想を語る上で欠かせない人になっていたのです。


今でも彼の評価はそこそこ高いように思えますし、東浩紀や千葉雅也は彼の後継者(要するにエピゴーネン)として位置づけられ、「現代思想の終身雇用構造」(フランス現代思想系の若手研究者を未熟なうちからスター扱いしてチヤホヤする構造のこと)を形成してきました。
「ニューアカ」時代の浅田と中沢はまだ「助手」であったので、マスコミに代表される大衆の支持において権威のツリー構造を擾乱するポストモダン的な現象と言えましたし、
東浩紀もアカデミズムに安住せずにマスコミの世界へと転身したために、ポストモダンを生きていたと言えなくもないのですが、
國分功一郎や千葉雅也にいたっては、アカデミズムでの出世路線を確保つつマスコミ露出に励むことで、先輩たちのように社会との葛藤をしないで済ませる「権威に甘えたおぼっちゃん」の道を選んでいます。
こうした変化からもわかるように、日本のポストモダンは思想どころか「現象」としても完全にアクチュアリティを失いました。
今や「ツリー」的な終身雇用構造に依存した学者が「リゾーム」とかほざいているだけの詐欺行為が、〈俗流フランス現代思想〉として流通するだけになってしまいました。


日本には、海外のものを自己流にアレンジして(つまりは去勢して)受け入れ、それを国内の利権者が外的な「権威」として自らのために利用する構造が脈々と受け継がれています。
〈内実〉が排除されるのは「世代を越えた利権構造の維持」が目的でしかないからです。
この構造は仏教伝来から続いているので、まさに日本的構造(もしくは天皇制)と呼ぶにふさわしいものです。
(仏教の「日本化」については中村元『日本人の思惟方法』を参照ください)
天皇が〈内実〉なき象徴(権威)であるのは、それが外的な「権威」を起源としていることの証明と言えるでしょう。
西洋現代思想の日本受容も同様の道を辿っているだけのことで、そこには思想的〈内実〉などはなく、ただ利権構造があるだけなのですが、
批判的視座のない現代思想オタクはそのことが理解できずに利権崇拝に加担しています。


クリスマスやハロウィンを見ればわかるように、日本化した〈内実〉なき海外文化は端的にファッションでしかありません。
海外の「事情通」がヨーロッパの最新ファッションを紹介し、日本人はそれをアレンジしてモノマネをする、
それを何かクリエイティブであるかのように喧伝したい、
そんな卑屈な欲望に常に多くの日本人が動かされています。


現代思想に関していえば、単なる海外思想の「紹介者」でしかない三流学者が、海外の権威によるものを自身の能力であるかのように錯覚して「哲学者」とか「思想家」とか名乗っています。
つまり哲学研究者と哲学者の間には明確な区別がないのですが、
文学研究者が「作家」などと名乗ることがないことを考えると、「思想家」というものは本来「肩書き」ではないのだとわかります。
もともと思想というのは商売から縁遠い、プロの存在しないジャンルなのではないでしょうか。
(だからこそ思想分野の無能な研究者ほど能力ある在野の知識人を貶めたがるのだと思います)
研究者が「肩書き」をお墨付きとして思想を牽引している顔をしていることじたい、反思想的な営みだと考えるべきです。



『ハーバーマス』(ちくま学芸文庫)中岡 成文 著

対話を重視するドイツ戦後思想の旗手

ハーバーマス思想の概説書で手近に入手できるものは多くありません。
実践的な社会理論であり、政治的でもあるため、日本では非政治的で非主体的な〈フランス現代思想〉より圧倒的に人気がありません。
モラトリアム的な〈フランス現代思想〉が若者やサブカルと相性が良く、オタク相手に「商業的に」成功したのに対し、
ハーバーマスやフランクフルト学派などの社会関係性を重視する思想は、「岩波的」左派知識人のものとして敬遠されたのでしょう。
僕が以前に読んだハーバーマスの概説書は、講談社の「現代思想の冒険者たち」シリーズでした。
買うときに気づかなかったのですが、増補版ではあるものの実は本書はその本を文庫版にしたものでした。
やっちまった。


しかし、あらためて読み直してみると前回に読んだ時より圧倒的に収穫がありました。
2003年刊行時に本書を読んだときには、ハーバーマスのコミュニケーション的行為の理論は理想を追いすぎて現実性に乏しいために、僕はあまり魅力を感じませんでした。
著者の中岡も大学時代に「ハーバーマスやきまじめなドイツ哲学・思想にあきたらず、フランスのポスト構造主義の軽快さ、警抜さに魅惑された」と自らの「回り道」について語っています。
僕は若い頃から一貫して〈フランス現代思想〉には否定的でしたが、それでもハーバーマス思想の重要性については若い時には理解が及ばなかったのです。


本書の副題に「コミュニケーション的行為」とあるように、ハーバーマスは対話を重視した人です。
彼が論争した相手はガダマー、ルーマン、デリダ、フーコーなど錚々たるものですが、このような論争を好む態度もコミュニケーション志向の現れと言えるでしょう。
日本では(僕の実体験を踏まえてみても)論争的な態度があまり好まれているとは思えませんが、それは西洋からすれば言語によるコミュニケーションに対して消極的な国と映ることでしょう。
僕が生きている期間の日本社会だけを考えても、論争がどんどん少なくなっていると思います。


そもそも思想や文学の世界はモノローグになりがちです。
ハーバーマスがコミュニケーションを重視するのには、〈フランス現代思想〉とは違うかたちでモノローグ的形而上学を(解体ではなく)批判する意図があったと思います。
特に日本では対等なコミュニケーション能力に欠けた人が、自己慰撫を目的として思想や文学に手を出すケースも多く、その代表のようなオタク(学者)がちょっと社会に認められると、権威を傘に着た態度に出ることが目立っています。
最近話題のマルクス・ガブリエルがハーバーマスから何の影響を受けていないはずもなく、彼をきっかけに日本でもハーバーマス思想がもっと見直されるといいと思っています。