南井三鷹の文藝✖︎上等

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『カントの「悪」論』(講談社学術文庫)中島 義道 著【その1】

カント倫理学の真髄は自己愛の排除にある

本書の原本は2011年に勁草書房から出版された『悪への自由』です。
カントが道徳的な善を「形式」に求めたために、倫理が「形式」にあるかのように解釈する俗説(ラカンの読みがこれにあたる)があるのですが、
これに対して中島はカント倫理学には「形式」の名のもとに「誠実性の原理」という実質が潜んでいることを明らかにしています。
専門的な哲学研究にとどまらない活躍をしている中島の書いたものだけあって、解説は平易な文で読みやすく書かれています。
(それでも第三章の議論は難しく、僕には追いかけるので精一杯でしたが)


中島は「形式」だけで倫理学が成り立つはずがない、と言います。
表面的には「形式」を強調する姿勢をとっていても、それを支えるのはカントの信念というべきもので、これを中島は「誠実性」という言葉で説明します。
カント倫理学を裏で支えているのは「誠実性の原理」なのです。
カントは「誠実性の原理」が生命や安全や快適などを求める「幸福の原理」よりも重要だと考えました。
この誠実性を支えているものが快や幸福ではなく、理性であるということが非常に重要です。


さらに強調しておきたいのは、カントに「誠実性の実現のためには自己愛を徹底的に粉砕しなければならないという信念」があるとするところです。


巧妙に隠された自己愛、善良な行為の陰にとぐろを巻いている自己愛に対する嫌悪こそ、カント倫理学の骨格を形成している。

中島はカントにおいて理性が自己愛と真っ向から対立するものであることを明らかにしています。
本書は第三章、第四章とカントの自由に関する考察が続いていくのですが、前半部で語られた自己愛と理性の対立関係と定言命法についての部分が僕には非常におもしろく感じました。
理性が自己愛の排除を強く求めることを示している部分を引用しましょう。


理性に起源を有する感情は「知的軽蔑(intellektuelle Verachtung)」、すなわちあらゆる自己愛に基づく動機を軽蔑して排除するという知的感情である。道徳法則に対する尊敬という感情は、この知的軽蔑のいわば反射形態にすぎない。

ここで中島が強調しているのは、尊敬という感情が起こるのは道徳法則という「そと」にあるものに対してではなく、あくまで自己愛を排除する理性の「うち」に対してであるということなのですが、ここで議論は少々複雑になってきます。
理性自体は自分の「うち」にあるのですが、その対象である道徳法則は自分の「そと」にあるからです。 これを中島は「道徳法則は可想的性格として自分の「うち」にあるが、さしあたり常に経験的性格として自分の「そと」にある」と説明します。



批評を殺す〈内実に対するニヒリズム〉

〈内実に対するニヒリズム〉という日本の病理

僕はこのブログのトップページに「批評がすべて誹謗中傷扱いされる時代」と書いています。
批評の衰退はだいぶ前から起こっていることですが、SNSが一般化した時代になって、
作り手たちの「批評殺し」(というか批判殺し)の欲望がいよいよ前景化してきたと感じているからです。
もちろん、前々から創作者は批評家による批判をおもしろくないと思っていたと思います。
しかし、ある種の「必要悪」としてその存在を認めてきた部分があったと思います。


僕がこの現象を意識しはじめたのは、純文学のジャンルにおけるある出来事でした。
2006年冬号の「文藝」という雑誌で、高橋源一郎と保坂和志が対談をしたのですが、
「小説は小説家にしかわからない」と批評を否定する趣旨のやりとりがあったのです。
評論家の田中和生が「文学界」同年6月号でその態度に疑問を呈したのですが、
この論争は文壇全体を巻き込むほどに盛り上がることもなく終わったような気がします。
他者を重視するはずのポストモダン思想に前のめりだった人たちが、同質性に居直っている姿に僕はあきれたのですが、
このような同質集団に信を置く「日本人の本音」が露出したのが、日本型ポストモダンの成れの果てであったと今なら言うことができます。


西洋の自己反省によって日本が自己満足を深めたのが日本型ポストモダン現象であったわけですが、
他者を称揚するはずの思想が、日本に入ってくると既得権の保護のための保守思想になってしまう、それが日本という場所なのです。
「前提」を共有しない他者を重視し、同質性を解体するはずの思想を語る人が、平気で同質性による他者の排除を欲望し、ときに実行する、
そんな自らが支持する思想への矛盾した態度は、いったい何に起因するのでしょうか。


僕はそこに「評価されれば内容なんてどうでもいいんだ」という〈内実に対するニヒリズム〉があると思っています。
〈内実に対するニヒリズム〉が、ポストモダン思想などよりはるかに根源的な思想として日本には根づいているのです。



『個人空間の誕生』 (ちくま学芸文庫) イーフー・トゥアン 著

実際の原題は「分節化世界と自己」

邦題は『個人空間の誕生』となっていますが、本書に「個人空間」の考察を期待して読んでみると、物足りなさが残りました。
そこで原題を見てみると、「Segmented Worlds and Self」とありますので、「分節化された世界と自己」の方が正確かもしれません。


著者のイーフー・トゥアン(段義孚)は天津生まれですが、アメリカの大学で学位を取得し、
人間主義的地理学の創建者とされているそうです。
西洋の異邦人であるトゥアンは、西洋を相対化する視点を持たざるを得なかったため、
本書の分析もどこか外から西洋を眺めているような冷静さ(というか冷淡さ)が感じられ、
考察が終始理知的で非常に明晰な論考になっています。


ところどころに中国人の空間意識についての考察があるのですが、実は僕はこちらの方が冴えたことを言っていると感じました。
考えてみれば、トゥアンは中国にとっても内なる異邦人として、広い視野から考察できる立場にあったのです。



芸術で現代に挑むために

ポストモダンという「近代=世界大戦」批判の恣意性

1990年の冷戦構造崩壊以後、資本主義一強体制となってから、文学は世界的に衰退しています。
それは2016年のノーベル文学賞をボブ・ディランが受賞したことでも明らかです。
日本ではいまだ「純文学」を扱う文芸誌が存在し続けてはいますが、吉本興業のお笑い芸人が芥川賞を受賞したことで、
出版社にとっては、文学そのものより文芸誌や芥川賞の生き残りの方が重要であることがハッキリしました。
社会性に欠けた研究者をスター扱いする思想界を含めて、出版業界を中心とした文学や思想の形骸化は決定的な局面にあると思います。


日本ではやっと90年代になってポストモダンという語が広まっていった感がありますが、
ポストモダンの問題意識(大義名分)が近代批判にあったことは明らかです。
近代化の末路が世界大戦と核戦争による人類滅亡の可能性であったという事実が、近代的思考に修正を余儀なくさせることになったのです。
しかし、ここからポストモダンの近代批判は恣意的な展開を見せるようになりました。
ポストモダンの前提はあくまでモダン(近代)にあるため、近代のどの部分を残してどの部分を修正するか、
つまりは脱構築する部分についての共通認識が甘かったことがその原因です。
結果、批判すべき近代とは何であるのかについては暖味なまま、「近代=悪」というお題目だけが流通し、
ポストモダンは批判としての内実をほとんど持つことなく終わりました。


ポストモダンの恣意的な展開とはどのようなものなのでしょうか。
たとえば世界大戦の原因に帝国主義がありました。
戦後、帝国主義は一応は放棄されたのですが、中央が周縁を収奪する資本主義のシステムそのものは形を変えて維持されています。
資本主義とそれに対抗する共産主義が核戦争の危機を生み出したため、
ポストモダンは二項対立や国家的イデオロギーの批判を展開しましたが、
国家社会主義は批判できても、潜在的にグローバルである資本主義を批判するには至りませんでした。
資本主義を批判できずに真の近代批判が達成できるはずもありません。
あろうことか、日本では資本主義批判であるはずの〈フランス現代思想〉が消費資本主義の擁護に用いられている始末です。



『大江健三郎 柄谷行人 全対話』 (講談社) 大江健三郎・柄谷行人 著

20年という歴史なき時間

ノーベル賞作家の大江健三郎と批評家の柄谷行人の対談本です。
本書には3回分の対話が収められていますが、実際にこれらの対話が行われたのは、
大江がノーベル文学賞を受賞した1994年前後に集中しています。
優に20年以上が経っているので、いまさら本にするのかという感じはありますが、
内容の古さを懸念した柄谷が「読み返してみると、別に古びた感じはしなかった」と書いているように、
あまり20年の時間を意識せずに読むことができました。


ただ、二人の対話を古く感じないことがいいことなのかは疑問が残るところです。
端的に文学が20年以上も停滞しているだけだとも言えるからです。
文学だけではありません。
政治にしても思想にしても、この20年の間に停滞を続けているというのが現状です。


スマホなどの手持ち端末で、個人が特定の情報へのアクセスを随時に行えるようになったという点で、情報技術は格段の進歩をしたわけですが、
そこで提供されるコンテンツは全般的にレベル低下が避けられなくなっています。
即時アクセス文化の広がりによって、じっくり思考することが難しくなり、その分内容が深められなくなったこともありますが、
レベル低下の最大の原因には、やはり資本主義一強体制という世界情勢の影響があると思います。
僕の印象では、西洋は自足してしまった、ということです。
普遍化の欲望で発展してきた西洋は、普遍化による利益をだいたい享受してしまった現在、
これ以上の発展と普遍化を望む必要がなくなってしまったのです。
民主政治も文学も思想も、西洋近代と深く結びついています。
ポストモダンは近代批判をしてはいましたが、結局は近代の枠を維持していることが前提の「箱庭」思想でした。
この先「歴史」と呼ぶに値するだけの発展があるとしたら、それは西洋の手によるものではないでしょう。



「現在」に依存する「甘え」を許すな

無知な「若手」俳人のワガママはもうたくさんだ

50歳以下の人を「若手」と呼ぶのもどうかと思うのですが、
『新撰21』(邑書林)以後に頭角を現した若手俳人たちの多くには共通する「病理」が感じられます。
簡単に言えば、自分の作品を「俳句」であると言いたがるくせに、
俳句の歴史や詩型の制約からは自由にさせてくれ、というものです。
彼らは俳句の因習から自由な新しい俳人を気取っていますが、その実ただ俳句の資産にぶらさがってアンモラルなことを貪っているだけに終わっています。
大きなものには守られたいが、その中では好きにやりたい、という発想は、ガキっぽい「病理」とも言えるものなのですが、
商業主義に走る俳句出版界では彼らが新しいことをやっている若手であるかのように捉えています。
冷静に見れば堕落しただけの作品を、新しい潮流であるかのように扱い、
それを大御所たちが見て見ぬ振りをしているというのが現状です。
日本の内輪組織のアンモラルさについては、最近のスポーツ界ではかなり表面化しているのですが、
同じく因習を維持している伝統文学の世界では、一般人の注目が低いのをいいことに、同様の問題に対して批判精神が薄いように思います。


過去の俳句の歴史を批判的に乗り越える作品づくりというのは、新たな創造だと言えますし、僕も歓迎します。
しかし、俳句を俳句たらしめてきたものを単なる「制度」として批判し、自分の思いつきをそのまま俳句として流通させようとする態度は、
俳句の名を借りて好き勝手なことをやる「俳句へのタダ乗り行為」に等しいと言えるでしょう。
実作の力も乏しい俳人がやたらと理屈を振り回し、その実主張の内容が「好きにやらせろ」でしかないという昨今の現象を見ていると、
読む一方の純粋読者である僕からすると、読者そっちのけで作者が自己都合のことを言っているだけにしか思えません。
(俳人は読者の多くが俳人であることに甘えていると思います。他のジャンルではこんなくだらない主張に耳を貸す人などいないでしょう)
あまりに不毛なので、こういうくだらない主張を簡単に切り捨てるられるように、「若手のワガママ」をまとめておこうと思います。



『相互批評の試み』 (ふらんす堂) 岸本 尚毅・宇井 十間 著

相互性に欠けた「相互批評」

本書は岸本尚毅と宇井十間という二人の俳人が、往復書簡の形式で俳句について語り合ったものです。
「相互批評」という言葉が意味するものがよくわからないので評価が難しいのですが、
そもそも「相互」というならば、その両者の実力にはある程度拮抗したものが必要となるのは言うまでもありません。
しかし、僕が読んだ印象では、宇井の持論というか個人的見解を岸本が深い洞察においてたしなめつつ受け止めるという展開で、
知性と俳句に対する深い理解に関して両者の実力の差がはっきり現れていたように感じます。


最初のテーマは「俳句の即物性について」というものでしたが、
宇井はその主題を語り出すときに佐藤鬼房の次の句をあげています。

 みちのくは底知れぬ国大熊生く

この句の「大熊」は「みちのく」の「底知れぬ」未知を表す象徴なので、観念的な存在として現れています。

その意味で岸本が「〈大熊生く〉の〈生く〉は即物的でないと思います」と返信したのは当然に思えます。
つまり、岸本はこの句を俳句の「即物性」の例として受け止めて、その不適切さを指摘しているわけですが、
注意して宇井の文章を読んでみると、この鬼房の句について「「物」に対するある種の懐疑の精神」があると述べているので、
彼はこの句を即物的でないものとして持ち出したようにも見えるのです。
実は僕も最初に読んだ時に岸本と同じ勘違いをしたので、このような両者の行き違いの原因は宇井の文章のわかりにくさにあると考えていますが、
このように即物性についての了解もないままに、それを否定する句を先に持ち出してしまうあたり、
宇井がいかに俳句における「通念」を否定することばかりに前のめりであるかが現れています。



『古代インド哲学史概説』 (佼成出版社) 金岡 秀友 著 【その3】

六師外道と仏教の登場

紀元前6世紀になると、アーリヤ人が東へと移住するようになり、混血化が進んでアーリヤという実態は薄まっていきました。
それとともに、ブラフーマナ中心の貴族政治からクシャトリヤによる国王統治へと政治体制も変化しました。
小工業も発達し、のちにこれらの層が仏教を支持するようになるわけですが、
仏教に先行してまずは「六師外道」と呼ばれる多様な思想家が活躍をしました。


興味深いことに、この時期はギリシアでも中国でも多くの思想家が登場しています。
多様な説を唱える思想家が出てきたことは。この時代のグローバルな現象とも言えるわけです。
さて、六師というのは原始仏教経典に書き残された6人の思想家のことなのですが、
金岡は彼らを既成思想にアンチを唱えるネガティブな存在としてまとめています。
六師は否定的な思想しか生み出さなかったために、反対者の文献において批判的、嘲笑的に取り上げられて終わったとされています。
彼らの思想は「形而上学的には虚無論、認識論的には不可知論、実践哲学的には快楽主義」だと金岡は言うのですが、なんかポストモダン思想との共通点が感じられないでしょうか。
(中国で言えば儒教に対する老荘思想と近い立場にある気がします)


六師の一人であるニガンタ・ナータプッタはジャイナ教の開祖であるヴァルダマーナ(のちマハーヴィーラ)のことです。
マハーヴィーラの教えはかなりラディカルで、ヴェーダ聖典やバラモンの祭祀を否定し、階級制度にも反対しました。
禁欲的苦行によって悪しき業から解放され、ニルヴァーナ(涅槃)の境地へと解脱することを目的としたのですが、
修行者は不殺生戒や無所有などの厳しい戒律を守る必要がありました。
(無所有のため裸で生活した一派もあったようです)
ジャイナ教の修行は世俗の生活とは両立不可能なので、在家信者は高僧の教えのもと道徳的な生活を送りました。



ソシュール言語学は西洋中心主義でしかない

〈フランス現代思想〉の入口を問い直す

構造主義、ポスト構造主義に代表される〈フランス現代思想〉は、その言語的なアプローチから「言語論的転回」と言われたりしますが、
その始まりはF・ソシュールの言語学にあります。
僕は前々からソシュール言語学に疑問を抱かない日本人は思考停止をしていると見なしているのですが、
ソシュール的な記号論や〈フランス現代思想〉を権威として疑わない人の多さに嫌気がさします。
ハッキリ言えば、オマエたちは西洋人ではないんだぞ、ということなのですが、
日本には西洋人に憧れる「ワナビー西洋人」が多いせいなのか、そのことを否認し続ける「自己逃避」を延々と続けています。
〈フランス現代思想〉はそのような「ワナビー西洋人」のさもしい自意識を満たすために日本で流通したので、
実際の〈フランス現代思想〉とは似ても似つかない〈俗流フランス現代思想〉となってしまいました。
〈俗流フランス現代思想〉はヨーロッパ近代を批判のターゲットとすることで、
その外部にある日本を相対的に持ち上げ、自分たちが「西洋から評価される日本」であるという幻想を振りまくことになりました。
(実際は日本も帝国主義に加担したので「ヨーロッパ近代」の外部にはいないのですが、
インチキ学者はこのことに触れずに自己欺瞞を貪っています)


最近は伝統文学である俳句の「若手」にも、西洋の現代詩に憧れる「ワナビー西洋人」が前衛ヅラをして〈俗流フランス現代思想〉を持ち出しているくらいなので、
その闇の深さは相当なものだと感じています。 



『古代インド哲学史概説』 (佼成出版社) 金岡 秀友 著 【その2】

「一」と「多」との合一すなわち「梵我一如」が意味するもの

アーリヤ人による最古の文献である『リグ・ヴェーダ』が成立してから、ほかにも多くのヴェーダ文献が編纂されるようになります。
本書では成立期によってそれらを「第一次ヴェーダ」「第二次ヴェーダ」「第三次ヴェーダ」と分けています。


第二次ヴェーダに分類されるものの中で代表的なものは、祭祀で唱えるマントラの解説や解釈などを集成した「ブラフーマナ」文献です。
ブラフーマナ(梵書)は言ってみれば儀式書です。
ヴェーダ祭式のやり方と祭詞・呪句についての解説などで構成されている「祭祀の書」です。
ブラフーマナには、神より人間の方を上位とする考えがあると金岡は指摘します。
というのは、文献の規定通りに間違いなく祭祀を実行すれば、神は人間の要求を拒むことができないと考えられていたからです。
これが祭祀の厳密な規定に対する知識と実行の権限を持つ者(バラモン)が、神々を動かし、宇宙を支配する権力者と見なされることにつながったのです。
神を祭祀の道具と見るインド的な神の捉え方(神観)は、ユダヤ・キリストの神とは異質と金岡は述べます。


ブラフーマナにおける神観の特色は、ヴェーダ、ことに『リグ・ヴェーダ』において一般的であった自然崇拝的なそれから、その背後の力、根源的な力、宇宙神的なものを求めるようになったことにある。

金岡はこのように書いて、第二次ヴェーダにプラジャーパティという世界の創造主が登場する理由を説明します。
神々が抽象化していくことによって、「無」や「ブラフマン(最高真実)」などの世界の根本原因が求められるようになっていったわけです。


ついで第三次ヴェーダの文献へと発展していくわけですが、第三次ヴェーダの中核は「ウパニシャッド」と呼ばれる文献です。
ウパニシャッドの語義は明瞭ではないのですが、「誰かのそばに坐す」という意味から派生しているようで、
師匠と弟子の間で伝達される秘教・奥義のような意味合いで把握されています。
キリスト教徒やイスラム教徒は、仏教より早くウパニシャッドに出会ったため、
インド思想と言えばウパニシャッドという発想だったようです。